03.04.09 | Nina Trige Andersen

Tip en ven       |     Print  

Socialisme og religion: Muslimen, venstrefløjen og de selverklærede feminister

Opstillingen af en kvinde, der identificerede sig som muslim, som folketingskandidat for et socialistisk parti, startede en ophedet debat både inden for Enhedslisten og i offentligheden. En diskussion om religion, feminisme og socialistiske strategier – hvis man nu skal sige det pænt.

Alle former for spøgelser dukkede op på venstrefløjen, da en muslimsk kvinde, der bar tørklæde blev valgt som kandidat til Folketinget for Enhedslisten. Inspireret af nutidige socialistisk feministiske tænkere såvel som af Marx og Lenins religionskritik, er denne artikel en undersøgelse af de konflikter, der tonede frem i spørgsmålet om socialisme og religion i almindelighed og om venstrefløjen og islam i særdeleshed. Det er også en diskussion af spørgsmålet om feministiske strategier i tørklædediskussionen i 2007-08.

Da kandidaten, Asmaa Abdol-Hamid, født som statsløs palæstinenser, blev valgt på årsmødet i Enhedslisten, forventede alle, at reaktionen fra den borgerlige presse og højrepartierne ville være højlydt islamofobi, sexisme og racisme. Men ikke alle havde forudset kraften i præcis den samme dynamik, som kom til at ramme kandidaten internt i partiet og fra den brede venstrefløj.

Multikulturalisterne og de moralske panikere
Debatten i offentligheden er mindre interessant, eftersom de fleste venstreorienterede sandsynligvis kan forestille sig de gængse angreb fra borgerlige, fra den reformistiske venstrefløj og nyfascisterne. Derfor vil kun de interne diskussioner i Enhedslisten bliver trukket op her.

Synspunkterne i debatten om, hvorvidt det var passende for et socialistisk parti at opstille en ’synligt’ religiøs person til Folketinget eller ej, kan opdeles i to hovedgrupper.
Den første kategori:
1. Multikulturalisterne: Det er progressivt i sig selv at have Den Muslimske Kvinde (læs: indvandrer, tørklædebærende, kvindeidentificeret person) repræsenteret.
2. De moralske panikkere: Tørklædet er undertrykkende i sig selv, så at have en kvinde, der bærer tørklæde til at repræsentere Enhedslisten sender et signal om, at vi bifalder patriarkatet (i den særlige islamo-arabiske version).

Den anden kategori var også opdelt i to:
a. Ateisterne, som brugte den vulgærmarxistiske frase om ’religion er folkets opium’ på en måde fremstiller religion som havende en essens, der manifesterer sig selv gennem religiøse mennesker, og denne essens er undertrykkende. Nogle af dem dannede en ateistisk platform – noget som aldrig tidligere var set i Enhedslistens historie – skønt vi har haft adskillige ledende medlemmer, som har været åbent religiøse (protestantisk kristne).
b. De kristne socialister, som tror, at eftersom islam ikke gennemgik en reformation og en ’oplysningstid’ på samme måde som kristendommen, så er den stadig en fundamentalistisk og undertrykkende religion, i modsætning til kristendommen, som har et progressivt grundlag såvel som potentiale.

Begge disse undergrupper synes at mene, at patriarkatet, når det antager ’islamo-arabisk’ form, er et fænomen, der er forskelligt fra andre patriarkalske former: det er stærkere, mere patologisk og mere ondt end patriarkatet i almindelighed.

I denne strømning af vestlig ’feminisme’ bliver kvindeundertrykkelse – når det drejer sig om ’muslimske’ kvinder – set som noget, der primært stammer fra islam. Religion bliver hovedforklaringen på kvinders undertrykkelse, når der er tale om islam og om kvinder med relation til islam.

Islam som ’religion’ – eller rettere islam som ’kultur’ – er begrebsliggjort som havende en specifik essens, uforanderligt og reaktionært helt ind til benet på langt mere radikale måder end andre religioner eller ’kulturer’.
I denne retorik er ’vestlig demokratisk kultur’ ofte fremhævet som modpolen til ’islamisk kultur’. Med andre ord: ’muslimske kvinders rettigheder’ og hvad ’muslimske kvinder’ gør med deres kroppe er centrale markører i de nye former for identitets- og geopolitik, som er dukket op i den nykonservative ’civilisationssammenstøds’-retorik. Og nogle strømninger i ’vestlig feminisme’ er farvet af ’civilisationssammenstøds’-tænkningen. Denne form for ’vestlig feminisme’ bidrager således til dannelsen den nye imperialismes sprog og strukturer. (1)

Afsløring
Konsekvensen er, at fænomenet ’religion’ ses som en noget, der har magt i sig selv. Af dette følger, at religion genererer (sociale) praksisser – helt i modsætning til en marxistisk forståelse, som det eksempelvis ses i Marx’ indledning til Kritikken af Hegels retsfilosofi’. Her forstås ’religion’ og kritik af religion på en anden måde:

”Grundlaget for den irreligiøse kritik er: Mennesket skaber religionen, religionen skaber ikke mennesket. Religion er det menneskes selvbevidsthed og selvfølelse, som enten endnu ikke er blevet sig selv eller allerede har mistet sig selv igen. Men mennesket, det er ikke et eller andet abstrakt væsen, der sidder og kukkelurer udenfor verden. Mennesket, det er menneskets verden, det er stat, det er samfund. Denne stat og dette samfund frembringer religion.” (2)

Vi kommer tilbage til, hvad Marx og senere Lenin havde at sige om socialisme og religion i slutningen af denne artikel.
En anden interessant ting i dynamikken i Enhedslisten var, at – fra begge undergrupperne af de moralske panikkere – ateisterne såvel som de kristne – synes nyomvendte ’feminister’ nærmest at vælte ud af skabet; lige pludselig var de meget bekymrede for, hvorvidt kandidaten selv var undertrykt af islamiske patriarkat. De moralske panikkere var også stærkt engagerede i afsløringen af, hvad Asmaa Abdol-Hamid i virkeligheden tænkte om LGBT-rettigheder, selv om hun sagde, at hun støttede Enhedslistens politiske program, inklusiv afsnittet om køn og seksuel frigørelse. Disse mistanker blev ofte bragt frem af folk, som aldrig tidligere havde bekymret sig om at bekæmpe hverken patriarkatet eller homofobi.

Køn og slør
Både multikulturalisterne og fronten mod islamo-patriarkatet forhindrede langt hen ad vejen en diskussion af, hvad den politiske profil for denne kandidat kunne bruges til strategisk i et socialistisk perspektiv.
Asmaa Abdol-Hamid er ung, kvinde, og født i Libanon af palæstinensiske flygtninge – alle sociale positioiner med et indlysende potentiale. Hun havde i årevis arbejdet som socialrådgiver i et af de fattigste områder i Danmark, udført græsrodsarbejde med unge indvandrerkvinder i sit kvarter og lavet parlamentarisk arbejde for Enhedslisten i sit lokalsamfund.

Alle disse politiske og personlige erfaringer kunne være brugt og formet i en valgkampagne vendt imod islamofobi, sexisme og racisme og have synliggjort disse mekanismer danske klassesamfund.

Denne tredje position i Enhedslisten, som ikke har været nævnt tidligere, er den vi kan kalde marxistisk-feministisk og som understreger en historisk specifik analyse.

At denne position ikke var i stand til hverken at vinde eller at gøre sig synlig skyldtes blandt andet at de to andre positioner var for stærke og for højlydte – og vigtigst: de havde ’den offentlige mening’ med sig.

Asmaa Abdol-Hamid blev aldrig accepteret eller behandlet som politisk aktør. For såvel sine modstandere – fronten imod et islamo-arabisk partriakat – som for sine multikulturalistiske støtter var hun identisk med sit slør og sit køn. Disse to strømninger forenedes paradoksalt nok i deres besættelse af ’religion’ og ’kultur’ og i den foretrukne markør og kampplads: den ’muslimske’ kvindes krop.

Tørklædet er et tørklæde er et tørklæde
Denne korte præsentation af Asmaa-sagen tjener her som introduktion til en diskussion af, hvad der kan siges om forholdet mellem socialisme, religion og feminisme på et mere generelt analytisk plan.

Fra et feministisk og marxistisk synspunkt er der først og fremmest to vigtige pointer at huske på:
1. vores analyse må altid tage afsæt i den sociale/samfundsmæssige og historisk specifikke sammenhæng, som den søger at forstå og handle politisk i. Diskurser og praksisser kan ikke ses isoleret fra den sammenhæng, de forekommer i. Det betyder for eksempel, at det at bære tørklæde i dagens Iran ikke nødvendigvis betyder det samme som det gør at bære tørklæde i dagens Danmark.

Sagt på en anden måde: i Iran straffer magthaverne kvinder, hvis de ikke bærer slør, i Danmark straffes kvinderne, hvis de gør. Hvad enten vi er enige i brugen af et tørklæde som en form for politisk protest imod marginalisering og forfølgelse af folk betragtet som ’arabere/muslimer’ eller ej, må vi i det mindste analysere brugen af et tørklæde som (også) en reaktion imod racisme og marginalisering, og ikke kun som en religiøs eller kulturel markør af kvindeundertrykkelse og kønsadskillelse.

2. Kvinder er altid blevet dømt og behandlet på baggrund af deres fremtræden. Som feminist være særligt agtpågivende, når kvinders kroppe og hvad de gør med den, bliver en politisk slagmark. Som det er tilfældet med tørklædet fra både højrefløjsislamisters og vestlige imperialisters side.

Neelam Hussein fra den sekulære pakistanske feministiske organisation Simorgh siger det således:
"Tørklædet er blevet en identitetsmarkør, også her i Pakistan. Men særligt i Europa, hvor der er en oplevet racisme, vold og fordomme mod muslimer, har tørklædet ikke som sådan noget med religion at gøre. Det er blevet en politisk handling og må forstås som sådan. Personligt er jeg ikke tilhænger af sløret, men jeg vil fortsat forsvare en kvindes ret til at bære miniskørt eller høje hæle, hvis hun ønsker det, eller at bære sløret, hvis hun ønsker det.
Jeg forstår, hvorfor feminister reagerer imod det symbol på kønsadskillelse, som sløret er. Men som feminist kan jeg ikke tvinge en kvinde til at gå ud af sit hus eller til at tage sløret af, bare fordi jeg ikke er enig. Hun bliver nødt til at være overbevist om sin egen frigørelse.” (3)

Den prostituerede og den tilslørede kvinde
Når man ser hvordan folk fra både venstrefløjen og fra det yderste højre reagerede på Asmaa Abdol-Hamid under valget, var lighederne mellem den måde kvinder, der bærer et tørklæde, og kvinder, der arbejder i sexindustrien, blev betragtet på, slående:

De opfattes som undertrykt på grund af det, de gør eller lader andre mennesker gøre ved deres kroppe, de ved ikke, hvad de selv siger, eller de lyver muligvis for at beskytte sig selv, de ved ikke, hvad der er bedst for dem selv, men ’vi’ ved, hvad der er bedst for dem, så vi vil bestemme, hvordan de kan blive frigjort.

Med denne indgangsvinkel marginaliseres både kvinder, der bærer tørklæde, og kvinder i sexindustrien endnu mere – ikke alene ved at blive nægtet deres ret til at tale for sig selv, men også ved den måde samfundet er organiseret på (reguleringen af offentlige områder, adgang til uddannelse, adgang til visse dele af arbejdsmarkedet, adgang til borgerrettigheder og social sikkerhed osv.)

For at citere Neelam Hussein igen:
"Hvis man virkelig vil udfordre patriarkatet, er man nødt til at se på fundamentalisme i alle dens afskygninger, ikke kun inden for Islam. Og som feminist er det vigtigt at holde fast i det centrale princip: at være kritisk over for alle ideer - også ens egne. Men det er ikke nemt, hvis man har overbevist sig selv om, at andre mennesker ikke kan tænke for sig selv og træffe egne valg." (4)

Koloniale spøgelser
Paradoksalt nok fremstilles ideen om kvinders rettigheder og seksuelle frigørelse som et ’vestligt’ fænomen af både islamiske fundamentalister, nykonservative og nyliberale i Vesten og af mange selverklærede feminister på venstrefløjen.

Vivienne Wee, professor på Afdelingen for Asiatiske og Internationale Studier på Hong Kong City Universitet, sagde det således, da hun anmeldte bogen ’Great Ancestors – Women Asserting Rights in Muslim Contexts’:

"Det er en udbredt opfattelse i post-koloniale samfund, at progressive værdier, som f.eks. menneskerettigheder, kvinderettigheder, social retfærdighed og bæredygtig udvikling er vestlige værdier overført til os gennem The White Mans Burden-processen - som om der før europæisk kolonisering ikke var oprindelige forestillinger om retfærdighed eller rettigheder i de samfund, der blev koloniseret. Denne myte blev konstrueret netop for at legitimere den koloniale tilstedeværelse som en 'civiliseringsproces'. Det er meget ironisk, at post-koloniale nationalister nu kommer til at omfavne denne koloniserings myte og identificere sig selv med folk, som ikke værdsætter kvinders rettigheder.” (5)

Sherene Razack, sociologiprofessor i Toronto i Canada og født i Trinidad med indisk-muslimsk baggrund, peger også på faren for kolonialismens spøgelse og imperialismen i diskussionen og frigørelse af muslimske kvinder:

"Køn er blevet den afgørende markør, der skiller de civiliserede fra de uciviliserede, de, som fortjener, og de, som ikke fortjener. Derfor er feminisme og ligestilling pludselig så meget i vælten. Logikken er, at muslimernes mangel på ligestilling gør Vestens vold legitim og nødvendig, den undertrykte muslimske kvinde må reddes fra den farlige og voldelige muslimske mand." (6)

Religion er folkets opium
Nu vender vi så tilbage for at se på, hvad Marx og Lenin havde at sige om den socialistiske kritik af religion – bortset det udslidte citat: ’Religion er folkets opium’, som af blandt andre den ’ateistiske platform’ i Enhedslisten blev flittigt brugt under debatten om legitimiteten af Asmaa Abdol-Hamids kandidatur.

Som tidligere nævnt er det altid nyttigt at betragte ting i den sammenhæng, de indgår i, og det samme kan siges om opium-citatet (som stammer fra Indledningen til Kritik af den hegelske retsfilosofi) og i sin helhed lyder således:

”Den religiøse elendighed er på en gang udtryk for og protest mod den virkelige elendighed. Religionen er den betrængte skabnings suk, den er en hjerteløs verdens hjerterørelser, den er åndløse tilstandes åndsindhold. Den er folkets opium."

"At ophæve religion som folkets illusoriske lykke er at fordre folkets virkelige lykke. Fordringen om at opgive illusionerne om sin tilstand er fordringen om at opgive en tilstand, som har illusioner behov. Kritikken er religionen rummer altså i kim kritikken af den jammerdal, hvis helgenglorie religionen er.” (7)

Kort sagt: problemet er ikke religionen i sig selv, problemet er verdens tilstand, som gør, at folk længes mod religion for at lette deres lidelser – heraf opium-metaforen.

Lenin beskriver forholdet mellem religion og organisering af samfundet med disse ord i teksten ’Om religion/Socialisme og religion’:

”Den økonomiske undertrykkelse af arbejderne fremkalder uundgåeligt enhver form for politisk undertrykkelse og social ydmygelse, forråelsen og formørkelsen af massernes åndelige og moralske liv.” (8)

Når Lenin taler om, at ”de udbyttede klassers impotens i deres kamp mod udbytterne ligeså uundgåeligt giver anledning til en tro på et bedre liv efter døden som den vildes impotens i hans kamp med naturen giver grund til hans tro på guder, djævle, mirakler og den slags” (9), kan det give os en antydning af, hvorfor for eksempel fundamentalistisk religion er stærk i tidligere kolonier, eller hvorfor nogle migranter, som ikke var religiøse i deres hjemland, bliver fundamentalister, når de lever i et racistisk Europa.

På jorden
Det, Marx skrev i sine Teser om Feuerbach, er ligeledes et relevant redskab til at udvikle strategier for, hvordan man kan bekæmpe undertrykkelse maskeret som religion:

”Den kendsgerning, at det verdslige grundlag løsner sig fra sig selv og fikserer sig i skyerne som selvstændigt rige, kan netop kun forklares udfra dette verdslige grundlags sønderrevethed og selvmodsigende karakter. Det verdslige grundlag må altså først forstås i sin modsigelse og dernæst praktisk revolutioneres ved fjernelse af modsigelsen. Altså for eksempel efter at den jordiske familie er opdaget som den hellige families hemmelighed, må nu den førstnævnte selv kritiseres i teorien og revolutioneres i praksis.” (10)

Sammenfattende føres kampen for køns- og seksuelfrigørelse, såvel som kampen for folkelig kontrol med produktionsmidlerne, ikke ’i skyerne’, på den religiøse tåges abstrakte slagmark. Kampen foregår på jorden, og den halv-religiøse forestilling – maskeret som kritik af religion – om, at religion og religiøse symboler har magt i sig selv, er ikke mere på nede jorden end de fundamentalister, de hævder at bekæmpe.

Som socialister slås vi ikke for nogen, vi organiserer folk til at slås for sig selv. Det gælder også for kvinder, der identificerer sig som muslimer, med eller uden tørklæde. At huske på det, mindsker faren for at stå side om side med højrefløjskræfter – sekulære såvel som religiøse.

Artiklen er oprindeligt bragt i fransk udgave i den franske trotskistiske organisation JCR - Jeunesses Communistes Révolutionnaires magasin i december 2008. JCR er i mellemtiden blevet opløst og indgår nu i NPA - Det Nye Antikapitalistiske parti.

 

Noter:
(1) Denne analyse trækker på kritiske feministiske analyser foretaget af feminister som Nighat Said Khan (Pakistan), Sherene Razack (Canada), Gunilla Edemo (Sverige) og Mette Buchardt (Danmark). Se for eksempel artiklen Moralsk panik.
(2) Indledning til Kritik af den hegelske retsfilosofi i Karl Marx: Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter (Udvalg og indledning ved Villy Sørensen), p. 51; Gyldendal (1973).
(3) 'Pakistansk feminist: stop med at belære os', artikel i Dagbladet Information, den 25. januar 2008.
(4) Samme.
(5) Fra en anmeldelse på hjemmesiden for AWID – Association for Womens Rights in Development: ”The international solidarity network Women Living Under Muslim Laws (WLUML) og det Lahore-baserede kvindekollektiv Shirkat Gah (optræder også som WLUML Regional Coordination office for Asia), som har foretaget en banebrydene historisk undersøgelse. Dens formål er at gevinde kvinders rettighedsaktivisme, som det er funderet i muslimske samfund. Boganmeldelse af Anissa Helie (på engelsk)
(6) 'Atvarer mot rasisme i feminismens navn', interview på hjemmesiden for det norske informationscenter for kønsforskningon, Informasjonssenter for kjønnsforskning:
(7) Indledning til Kritik af den hegelske retsfilosofi i Karl Marx: Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter (Udvalg og indledning ved Villy Sørensen), p. 51; Gyldendal (1973).
(8) http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1905/dec/03.htm
(9) Samme.
(10) Teser om Feuerback i Karl Marx: Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter (Udvalg og indledning ved Villy Sørensen), p. 91; Gyldendal (1973).
 

Tip en ven       |     Print  

Ingen kommentarer endnu...

Skriv kommentar

For at undgå misbrug skal du nedenfor i feltet "Kodeord" indtaste: rJBkDB
Kodeord:
Navn:
E-mail:
Overskrift:

Socialistisk Arbejderpolitik - Studiestræde 24, o.g. 1.sal - 1455 København K - (+45) 3333 7948 - sap@sap-fi.dk